早期儒家文化的性别制度研究

摘 要：在早期儒家文化的性别制度中公共空间为男性贵族所垄断，其形成过程与其军人身份有关。为了证明这种性别制度的合法性，男性贵族借助于非理性的原始思维发展了一套将女性排除于公共空间之外的话语体系。但由于儒家传统家国一体的文化模式使得家庭和国家之间的分界模糊，导致男性中心的性别机制在现实政治中遇到了巨大的文化阻滞力。

关键词：早期儒家文化；性别制度；文化哲学

作者简介：付洪泉，男，哲学博士，黑龙江大学文化哲学研究中心研究人员、副编审，从事文化哲学研究。

基金项目：黑龙江省哲学社会科学专项项目“性别政治与中国文化——从文化哲学的微观视阈出发”，项目编号：12D015；黑龙江大学青年基金项目“作为一种精神力的文化——文化哲学的另一种解读”，项目编号：QW201130

中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）04-0017-07

正如社会性别研究所指出的，儒家文化在其源头处就建立了以男性为中心的性别制度，但相关研究更多的是利用考古发现以及早期儒家经典文献来证明儒家文化根深蒂固的性别歧视，而没有从社会历史文化的角度进行深入研究。具体而言，在起源方面，一般认为父权制是以男性为中心的性别制度形成的天然土壤，而没有意识到军事活动起到的决定性作用；在话语机制方面，没有意识到原始宗教的非理性思维方式为这种制度提供的合法性论证；在效用落实方面，没有意识到家国一体的文化模式使得这一制度在现实政治当中遇到的文化阻滞力。本文将早期儒家文化的性别制度放入文化哲学的视域中加以考察，并对以上问题进行初步探讨。

一、军事与早期儒家文化性别制度

正如有学者指出的：“（男性中心的性别制度）在對妇女形成相对压抑的态势时，似乎对所有的男性具有‘普遍’的好处，实际上正是这种不平等的制度压抑了所有的妇女和大多数无权的男人。”[1]（P27—28）因此，在探讨早期儒家文化性别制度的时候绕不开男性贵族——正是男性贵族独占了公共空间，将女性和大多数无权男性隔离于公共空间之外。周代的贵族分为诸侯、卿、大夫、士。其中，诸侯作为一国之君在早期儒家社会性别制度中扮演着特殊角色，对此下文将会详细讨论。卿、大夫、士作为男性贵族的不同等级都具有军人身份[2]（P201），并且在早期儒家文化性别制度中的角色基本相同，因此本文只围绕士人阶层展开。学界对于士人阶层的研究往往关注其作为知识分子群体对中国文化精神方面的贡献，而较少关注这个阶层原本具有的武士身份。事实上，虽然士人阶层由于社会动荡从贵族武士下降为平民知识分子，但仍然保留着部分传统身份——这方面孔子就是一个代表。作为知识分子群体的士人阶层诚然奠定了中国文化的基石，但他们所固有的思想观念并非凭空而来，而是在男性作为军事活动之主体的漫长历史中有其根源。

社会性别研究虽以“社会性别”和“生理性别”这两个范畴的区分为前提，但也不应忽视社会性别建构于两性生理差别之上的事实。在“男权社会”起源方面，学术界已经逐渐纠正了从“母系氏族社会”向“父权制社会”转变的理论模式，并且越来越强调战争在男性取得性别统治权的过程中起到的决定性作用。[3]男性由于其生理优势必然在远古时期的部落战争中起到决定性的作用，并通过战争而获得更高的社会地位，这一点应该适用于所有原始人类。马克斯·韦伯曾极具洞见地指出，人类历史越往上追溯就越能发现不同文化之间的相似性[4]（P314），他甚至认为古代中国也存在着专门为成年男性接受军事训练设立的“男子集会所”。韦伯所猜测的专为军事训练设置的“男子集会所”虽未见于古代文献，但关于先秦乡学设置的记载中也透漏出一些信息。《孟子·滕文公上》载：“设为庠序学校以教之；庠者养也，校者教也，序者射也；夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之：皆所以明人伦也。”1孟子认为夏商周三代乡学的主要功能在于“明人伦”，也就是伦理道德教育，但也提到乡学教育中有射术的内容。虽然这里的“射”有很大成分的礼的内涵，但也说明西周时期贵族男性学习的内容中确实包括军事训练，而在“文明时代”之前的漫长历史中，军事训练应该是学校教育的主要内容。为了参加军事活动所必须接受的训练让男性有机会过一种集体生活，他们也因此具有了女性所不具备的最初的社会属性。正是这看起来微不足道的区别成为男性建构其社会身份的基础。

由于本文的研究聚焦于早期儒家文化，因此主要考察西周初年至战国末期士人阶层的武士身份与性别制度建构之间的关系。西周时期实行军政合一的军事制度，军事统帅由行政长官临时担任，他们所统帅的部队就来自于其管辖的地区。士人阶层在战中的角色是配备战车的甲士。步兵来自于国人，也就是地位较高的具有一定的政治参与权的平民。比国人地位更低的外来人口则没有参加战斗的权利，只能承担后勤工作。[2]（P201—202）可见，西周时期的军事制度和社会等级制度之间存在平行关系，社会地位越高其参与军事活动的级别也越高。高级贵族是部队指挥官，作为低级贵族的士则是战车这一作战单位的指挥官，而没有贵族身份的步兵只参与战斗而没有指挥功能。由于史料的缺乏，关于战车的标准配置存在多种观点，有人认为每辆战车配备的步兵达到二三十人，有人认为多达七十五人。[2]（P200—209）不论实际数量为多少，可以肯定的是，这个时期的步兵并非“职业军人”，而是在平时务农战时从军的“预备役”，周王朝的“常备军”仅限于有能力装备战车的士人。士人阶层不参加任何形式的生产活动，他们的任务是保卫国家和公共管理，其身份和古希腊的公民颇为相近。在古希腊社会，只有部分男性具有公民身份，妇女和奴隶以及外来自由民是没有公民身份的；公民与非公民的根本区别在于前者具有参与城邦治理的权利以及保卫城邦的义务，而后者只从事生产活动；在公民资格的获得条件中，能否履行保卫城邦的职责是其中重要一条。2

在军事史上，商周之际的一个重要事件是战车的大规模使用。关于战车的出现及在古代战争中的作用人们有很多不同观点。虽然有人根据传世文献记载将战车的应用追溯到夏代甚至更早，但考古发现却更多地佐证了战车由中亚地区传入中国的观点，并且迟至商代后期在战争中并没有起到决定性的作用。战车在古代中国军事史上从大规模出现至逐渐衰落的时间大致是商代后期到赵武灵王“胡服骑射”期间，也就是说，战车的鼎盛时期不外乎西周初年至战国中后期。这个时期也正是士人阶层的鼎盛时期，这并非历史的巧合，而是恰恰说明士人阶层的身份建构与战车的存在有着一定的关系。

《诗经》时代的尚武精神以秦国为最，这一点在《秦风》中体现得很明显。其中，《小戎》一篇对于我们理解士人阶层的身份建构与军事乃至战车之间的关系颇有启发：

小戎 收，五楘梁辀。游环胁驱，阴靷鋈续。文茵畅毂，驾我骐 。言念君子，温其如玉。在其板屋，乱我心曲。

四牡孔阜，六辔在手。骐 是中， 骊是骖。龙盾之合，鋈以觼 。言念君子，温其在邑。方何为期？胡然我念之！

驷孔群，厹矛鋈 。蒙伐有苑，虎 镂膺。交 二弓，竹闭绲縢。言念君子，载寝载兴。厌厌良人，秩秩德音。

从“言念君子”等句来看，这是一首思夫诗无疑。“在其板屋，乱我心曲”，“方何为期？胡然我念之”，这位女子对丈夫的思念可谓急切。在一首妻子怀念出征的丈夫的诗作中，除“温其如玉”等抽象的表述外没有任何具体的描写，而是以他所装备的战车起兴，并从结构部件、武器装备到细节装饰进行了详细铺陈，这说明在这位女子心中其丈夫的形象与战车的形象合而为一：战车的威武就是其丈夫的威武，战车的华丽就是其丈夫的华丽。这种合而为一为我们理解《诗经》时期士人阶层的身份建构提供了很好的文本。不仅如此，通过这首思夫诗我们看到，战车除了必要的武器装备外，还附有华丽的装饰性设置，这些设置与其说是战斗的需要不如说是身份地位的炫耀。这也清楚地表明拥有战车的阶层不仅具有相当的经济实力，而且被赋予了超出其战术作用之外的附加价值。

士人阶层借助于军事活动完成其社会身份的建构，但这种身份建构的目的却不仅仅局限于军事活动而是也包括社会治理，并且随着社会组织结构的复杂化，士人承担的社会治理的功能也随之增强。《周南·兔罝》有：“赳赳武夫，公侯干城”，“赳赳武夫，公侯好仇”，“赳赳武夫，公侯腹心”。這里的“武夫”指的就是负有军事使命的士人。“干”是盾，“城”即城垣，“干城”用以借代能担负起守城之责的人才。“公侯好仇”即国君的得力助手。“公侯腹心”也即国君可以依仗之人。从“干城”到“好仇”再到“腹心”，士人的角色从武士到辅臣的地位越来越重要，显示出统治者对可为己用的士人的期待何其迫切。

与此同时，作为依附于统治阶级的士人阶层必须忠于职守，这一点从《诗经》中的一些思夫诗中可见其端倪。《召南·殷其雷》是妻子思念在外行役的丈夫的诗歌，其中有“殷其雷，在南山之阳。何斯违斯，莫敢或遑？振振君子，归哉归哉！”“殷其雷”是作者用雷比喻丈夫，凸显了其男性形象。“在南山之阳”指出了作者的丈夫行役的地点。“何斯违斯，莫敢或遑”是说，在国家有事的时候身为士人不可以离开岗位。“振振君子”是妻子形容其丈夫为国事奋发有为。“归哉归哉！”表达了妻子思念丈夫的急切心情。《周南·汝坟》有“鲂鱼赪尾，王室如燬。虽则如燬，父母孔迩”，说的是丈夫为了公事操劳憔悴，妻子以父母在为借口希望丈夫留在家里。可见，为了忠于职守士人不得不将家室放在一边。而随着春秋之后社会动荡的加剧，士人们的生存状况每况愈下。《邶风·击鼓》讲述了士人长期在外作战军心涣散的情形。《齐风·东方未明》有“东方未明，颠倒衣裳。颠之倒之，自公召之”，说的正是低级贵族苦于差役。《邶风·北门》有“王事适我，政事一埤益我。我入自外，室人交遍 我。已焉哉！天实为之，谓之何哉！”“王事”是诸侯需要为周王室提供的差役，“政事”是诸侯自己的差役，这些差役都落在下级贵族身上使其不堪重负。更有甚者，这个下级贵族回到家中还要受到家人的责备。因此，就像男性贵族通过对军事活动的垄断而获得更高的社会等级但同时也必须承担战争伤亡的风险一样，他们在垄断公共事务的时候也被“捆绑”在公共事务之中。

二、原始思维与早期儒家性别制度的话语体系

与男性贵族被“锁定”在公共空间相对的是，贵族女性被牢牢地限制在家庭之内。这一点在当时的社会舆论中有明确的体现。西周末年周幽王宠幸褒姒而至亡国，大臣凡伯作《瞻卬》历数周幽王的罪过。古时天子诸侯设有由后妃负责组织贵族女性从事纺织工作的公共场所。后妃的这一职责具有一定的公共性，因此既可以称为“宫事”也可以称为“公事”，除此之外后妃不应参与其他政治事务。褒姒不履行自己纺织的职责而去干涉国家大事，《瞻卬》因此指责她“妇无公事，休其蚕织”，并且认为她干涉政治对西周的灭亡负有责任：“哲夫成城，哲妇倾城。懿厥哲妇，为枭为鸱。妇有长舌，维厉之阶！乱匪降自天，生自妇人！匪教匪诲，时维妇寺！”“哲”也就是谋略，这种才能在男性贵族和女性贵族身上有着不同的效果。抛开褒姒事件的具体情景，这种观点本身毫无疑问是一种性别歧视的非理性思维。《瞻卬》将西周灭亡的原因归结为女性参与政治，这种观点在早期儒家文化中屡见不鲜，而其将后宫和宦官并举的做法也开后世历史叙事之先河。

《诗经·小雅·斯干》作于西周末年，本是庆祝周宣王宫殿落成的诗歌，从中我们可以看到当时社会风俗中的象征统治。“乃生男子，载寝之床。载衣之裳，载弄之璋。其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王。乃生女子，载寝之地。载衣之裼，载弄之瓦。无非无仪，唯酒食是议，无父母诒罹。”生了儿子就睡在床上，生了女儿就放在床下，以分别其尊卑贵贱。儿子要象征性地穿上白天的衣服（裳），预示其将来要掌管外事，并在他身边放上象征地位尊贵的玉器。女儿则只是包进襁褓之中，并在她旁边放置纺织用的纺轮（瓦），预示其将来从事的工作。宣王之子长大后不是天子就是诸侯，连他的哭声都很特别。而如果生了女儿，即便是贵族长大后也不过是“唯酒食是议”，其所要达到的目标不过是不做不该做的事避免给父母带来麻烦。《斯干》常被用来作为早期儒家文化性别歧视的证据，但其与原始巫术相关的象征统治却未被重视。“载寝之床”“载衣之裳”“载弄之璋”“载寝之地”“载衣之裼”“载弄之瓦”这些行为意味着当时有一套颇为系统的将女性隔离于公共空间的风俗，而且这些风俗都具有原始巫术的意味。正如西方女性主义研究的先锋弗吉尼亚·伍尔夫（Virginia Woolf）指出的，将女性隔离于公共空间的历史可以上溯到原始宗教时代，男性成员借助宗教仪式将女性排除于宗教活动之外就已经是男性的象征统治。[5]（前言P3）

原始宗教的遗存与早期儒家文化的社会性别制度的关联在《尚书·牧誓》这个文本中更为明显。

首先，我们需要对《牧誓》的真伪和成书年代稍加讨论。一般认为包括《牧誓》在内的今文尚书是西周时期的真实史料，但顾颉刚等对《牧誓》成书年代及其可信度提出了质疑。质疑的关键在于周武王对部下的战术布置：“今日之事，不愆于六步、七步，乃止齐焉。夫子勖哉！不愆于四伐、五伐、 六伐、七伐，乃止齐焉。”也就是说，周武王要求部下前进不要超过六七步就要停下来整理一次队伍，刺伐不要超过四五六七下也要停下来整理一下队伍。现存文献对古代战争的直观描述少之又少，因此古代战争的场面我们无从得知。但在今天看来，在激烈的战斗中为了保持队形打打停停，这种打法无异于自缚手脚。因此，顾颉刚认为，这段话描写的场景不是真实的战争场面，而是后人追忆周武王伐纣之伟业的舞蹈《武舞》中的动作，并由此得出结论：《牧誓》应成书于战国末年，是战国人根据所观舞蹈虚构而成的文本。此后，关于《牧誓》的真伪又有很多人提出不同观点，例如刘起釪认为，周武王所强调的“止齐”并不是对部下如何战斗的要求，而是对战前鼓舞士气的舞蹈的要求。本文不能对《牧誓》真伪进行过多探讨，仅能指出与本文主旨相关的方面。

《牧誓》所表达的将女性隔离于公共空间的观点确实与周武王家族的传统颇不一致。周武王的曾祖父大王就允许妻子参与政治决策。周武王本人也曾将自己的妻子邑姜与得力大臣并列，自称“予有乱臣十人”，因此他不太可能说出“牝鸡司晨，惟家之索”这样的话来。但这并不等于说《牧誓》一定为后人伪作——虽然即便如此《牧誓》仍然是一份反映早期儒家文化性别观念的具有内在逻辑的文本，因为还有一种可能，那就是周武王在其战前动员性的演讲中出于策略上的考量特意讲了一番迎合听众的话。倘若如此，《牧誓》所表达的就不必是周武王自身的性别观念，但却一定是当时社会舆论所持有的性别观念。我们知道，周武王伐纣所率领的是一支“多国部队”，因此他所说的话必须尽可能地为来自不同国度的人所接受，也就是必须具有普遍的“合理性”。

在此，我们还需提及《牧誓》这个文本作为社会性别研究对象时所具有的一种特别的象征意义。首先，这个动员演讲发生在一次重大的决定历史命运的军事行动之前。其次，我们已经提到在男性中心的性别制度建构过程中军事起到的作用，而周武王自称“武王”正好代表了性别制度中的男性群体。最后，演讲的听众是一支整装待发的军队。因此，不论从主客体还是时间地点上看，《牧誓》这个文本都充满了战斗的气息，在某种意义上我们甚至可以将其看做一篇“讨伐”女性的檄文。

下面我们进入《牧誓》的文本本身。在决战之前，周武王首先向众多远道前来的盟友们“清算”商纣王的罪行以强调这次军事行动的正义性。他是这样说的：

古人有言曰：“牝鸡无晨；牝鸡司晨，惟家之索。”今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。

我们看到，在周武王列举的商纣王的种种罪行之中，首当其冲的竟然是“惟妇言是用”。难道听信妻子的话比不祭祀神祇先祖（“昏弃厥肆祀弗答”）、不友爱叔父兄弟（“昏弃厥遗王父母弟不迪”）、任用四方逃来的罪人为宠臣（“乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士”）、让他们为祸商朝的百姓（“俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑”）等罪过还要严重吗？要知道，在古代社会祭祀祖先神灵是政治合法性的来源；在宗法制社会，宗族的团结是统治稳固的根本保障；而在《尚书》的其他文本中，我们清楚地看到，古代先王如何重视任用贤臣，如何重视爱护苍生。商纣王对所有贤王应当遵守的准则都进行了彻底的颠覆，可谓罪莫大焉。但为什么周武王要把“惟妇言是用”列为其罪行之首呢？正如上文所说，周武王的战前誓词是经过认真构思的一套辞令，为了增加誓词的分量他的每一句话都应当是经过反复推敲的。因此，我们对《牧誓》的语言组织亦不能等闲视之。

据（《史记·殷本纪》）记载，商纣王“资辨捷疾，闻见甚敏；材力过人，手格猛兽”。可以说，商纣王具备一个古代帝王所需的必要禀赋，但为什么落到身死国灭的下场呢？在周武王以及他的听众看来，商纣王的所有罪行都来自于其“惟妇言是用”。也就是说，正是由于“惟妇言是用”，商纣王才犯下了“昏弃厥肆祀弗答”，“昏弃厥遗王父母弟不迪”，“乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士”，“俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑”等罪行。从《牧誓》的行文来看，周武王把“惟妇言是用”放在其他罪行之前，本身就有因果关联的意味。

不仅如此，周武王在指责纣王“惟妇言是用”之前，还特意引用了一句俗语“牝鸡无晨；牝鸡司晨，惟家之索”。这句话明显带有原始禁忌的色彩。涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中说明，对于原始人类来讲神圣和世俗的二元化分极其重要。在原始人类的世界中，氏族图腾是神圣的，食物、工具、住所包括人的身体都是凡俗的。神圣之物与凡俗之物必须严格分开，不能有任何接触。只有少数人也即通过考验的成年男子才能与神性沟通，才允许接触氏族图腾。[6]（P276）如果女性或未成年男子接触图腾就会造成对神圣事物的污染，其后果是非常可怕的，因此这种污染也被视为不可饶恕的罪行。显然，禁止女性接触神圣事物与禁止女性进入公共空间，这两者之间有相互承接的关联。事实上，即便在科学理性发达的当代原始禁忌遗迹仍在集体无意识中有迹可循，更不用说去原始社会不远的先秦时代了。

从《牧誓》《斯干》《瞻卬》等文本我们可以确定，在早期儒家文化中不仅形成了一套男性中心的性别制度，而且借助于非理性的原始思维定式形成了一套将女性隔离于公共空间的话语体系，也即对这一性别制度的合法性论证，其逻辑是：女性参与政治注定导致国家败亡——不论女性本身是否具有治理的才能。

三、早期儒家性别制度遇到的文化阻滞力

虽然早期儒家的性别观念已经渗入社会风俗并形成了具有禁忌力量的话语体系，但这套性别制度在现实政治中却遇到了强大的文化阻滞力。其根本原因在于儒家文化向来缺乏在家庭和国家之间的分界。在古老的儒家传统中，虽然女性不能出任官职，但社会并不阻止她们以妻子或者母亲的身份间接地参与公共事务。比如，根据《列女传·母仪传》中的记载，尧为了考察舜是否贤能把自己的两个女儿嫁给他，后来舜担任官职，“每事常谋于二女”；商人祖先契的母亲“性好人事之治”，也就是擅长治理国人；周文王的祖父大王连迁都这样关系氏族命运的大事都与妻子商量；等等。即便在春秋之后，女性參与政治决策并且对国家产生积极影响的现象依然存在，在某些情况下女性参与政治还得到了士大夫们的认同。例如，卫定公的夫人定姜不仅能够纠正卫定公在政治决策中的失误，在卫定公死后仍然以母后的身份参与政治，她关于献公将要亡国的预言被大臣们深信不疑，遇到关系国家命运的重大事件，大臣们还拿着占卜的结果征求她的意见。（《列女传·母仪传·卫姑定姜》）但在孔子看来，即便是取得了积极的效果女性参政也是不能接受的，这一点在他的言论中有所反映。《论语·泰伯》有：

舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有亂臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。”

针对这段文字许多学者指出，孔子不把周武王的王后邑姜算在“乱臣十人”当中不应引申为孔子不把女性视作人，并不能作为孔子侮辱女性的证据。然而，孔子特意强调邑姜虽然贤明但却不能享有“乱臣”的名分，却足以说明他对女性进入公共空间有多大程度的反感。孔子之所以反对儒家文化自古以来的传统和当时后宫参政对国家造成的巨大危害有关。春秋之后，后宫危害国家的事件载于史籍者不胜枚举。作为国君最为亲近之人，后宫对于国家大事往往能够施加强大的影响，尤其是储君废立这种关系国家前途的大事往往因后宫的干预导致政权交接不能顺利完成，从而造成国家的长期混乱。男性中心的性别制度并不能有效地将女性隔离于公共空间之外，其原因在于儒家文化在家庭和国家之间的分界不清。早期儒家文化虽然也有公共空间和私人空间的分界，但这种分界只是在理想化的性别制度中才是清晰的，而在身兼一国之主和一家之主的国君那里则变得模糊了。

正是家庭和国家之间的模糊界限为女性以妻子或母亲的身份跨越这一界限提供了方便，从而迫使士大夫处于和后宫争夺公共空间的处境之中。考虑到这种尴尬的处境，孔子对女性的“歧视”就不难理解了。孔子有一句被女权主义者所诟病的话：“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。”这句话成了孔子歧视女性的“铁证”，而为了替孔子“正名”，学者们从各种角度对这句话进行了新的解释。1事实上，我们从汉儒对这句话的引用上不难窥探孔子的本义，如汉灵帝时爰延上书云：

昔宋闵公与强臣共博，列妇人于侧，积此无礼，以致大灾。武帝与幸臣李延年、韩嫣同卧起，尊爵重赐，情欲无厌，遂生骄淫之心，行不义之事，卒延年被戮，嫣伏其辜。夫爱之则不觉其过，恶之则不知其善，所以事多放滥，物情生怨。故王者赏人必酬其功，爵人必甄其德，善人同处则日闻嘉训，恶人从游则日生邪情。孔子曰：“益者三友，损者三友。”邪臣惑君，乱妾危主，以非所言则悦于耳，以非所行则玩于目，故令人君不能远之。仲尼曰：“唯女子与小人为难养，近之则不逊，远之则怨。”盖圣人之明戒也。[7]

在汉儒看来，孔子说的“女子”指的是“乱妾”，“小人”指的是“邪臣”，“养”的主语是君主。汉代后宫势力对朝廷政治造成很大威胁，即便英明如汉武帝也不能幸免。这恰恰说明后宫可以对君主的人格施加多大程度的影响。在争夺公共空间的斗争中，士大夫们处于天然的弱势地位，这一点孔子在卫国的遭遇即可说明。《史记·孔子世家》记载：

（孔子）居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：“吾未见好德如好色者也。”于是丑之，去卫……

孔子离开卫国表面上看是由于卫灵公“好德不如好色”，事实上是由于与后宫争夺公共空间的失败。卫灵公出行的时候和夫人、宦官同车让孔子跟在后面，应该并非有意怠慢孔子。但在孔子看来，他对卫灵公来讲不过是个摆设而已。卫灵公的这一安排也恰恰说明了与他最亲近的还是作为家内成员的后妃和小臣。孔子说过，“巧言令色，鲜矣仁”。以色侍君者必然迷惑君主，使其耽于声色犬马，将家置于国之上，也就是将一己之私置于天下公义之上；以德侍君者则希望国君将国置于家之上，因此对公共空间的争夺在很大程度上等同于对国君的争夺。

西周封爵制度有公侯伯子男五个等级，其中“公”是贵族最高等级的称谓，但那些本为侯伯的诸侯也互相尊称为“公”，谥号也尊其为“公”。“公”，韩非子的解释为“自环者谓之厶，背厶谓之公。”（《韩非子·五蠹》）《说文解字》有“公，平分也，从八从厶”。“厶”小篆的写法为，即象征“自环”的指事字。“环”就是“营”的意思，“自环”就是“自营”。（段玉裁《说文解字注》）“营”本来指一群人围绕着居住在一起的地方，如军营，引申为经营。“厶”的意思就是为自己谋划，后来在旁边加上“禾”表示收割之后留为己用的那部分收成，即为“私”。可见，古人对“公”的理解是从与“私”对立的角度出发的。作为最高等级贵族的诸侯被称为“公”恰恰说明其个体存在中具有的公共性远远大于其私人性。这就是为什么在早期儒家以男性为中心的性别制度中，诸侯与其他等级男性贵族扮演着不同的角色，他们不是公共空间争夺的参与者而是争夺的对象。

事实上，在孔子之后，士大夫和后宫对公共空间的争夺直到宗法制社会结束几乎没有停止过，这构成了儒家文化性别制度研究绕不开的维度。将后妃和宦官并举与孔子将“女子”与“小人”并列不无关系，因为二者都属于君主的家内成员，而士大夫们则代表着“公共理性”的一面。这一对立关系的存在使得儒家文化的性别制度不能单纯地理解为“男性中心主义”。儒家文化性别制度研究也不能仅仅在性别对立的模式中进行，而是本质上就是一个文化哲学问题。

参 考 文 献

[1] 杜芳琴：《中国社会性别的历史文化寻踪》，天津：天津社会科学院出版社，1998.

[2] 张广志：《西周史与西周文明》，上海：上海科学技术文献出版社，2007.

[3] 张一方：《原始社会母系氏族存在的普遍性质疑》，载《湖南城市学院学报》2008年第6期.

[4] 马克斯·韦伯：《中国的宗教·宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2004.

[5] 布尔迪厄：《男性统治》，北京：中国人民大学出版社，2012.

[6] 涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999.

[7] 廖名春：《“唯女子与小人为难养也”疏注及新解》，载《人文杂志》2012年第6期.

[责任编辑 李宏弢]

Abstract： In Gender System of Early Confucian Culture， public space is monopolized by male aristocratic class， and its formation process is closely related with the military identity of the male aristocracy. To justify this system， male aristocracy use irrational primitive thought to develop a set of speech system which excludes female from public space. Due to the Confucian unification pattern of state and family， the dividing line of the two is blurred， which leads to the great cultural obstacle of gender system with male as the center in real politics.

Key words： Early Confucian Culture， gender system， Philosophy of Culture